周易一书，若从“易理”的观点看去，它的一切阴阳、卦象、爻位等，都从“易”出；“易”就是最髙原理本身。
更从“易理”的观点看去，“易”乃是透过它的“显发”，造成了宇宙万物。
宇宙在时间的某一个固定点（观念里的）上，可能是有“界限’’的；但“易”没有界限，它只有“已显发”与“未显发”而已。宇宙假如有“外”，则宇宙之外，并非虚无，而只是一个“未显发”的“易”体。
正如系辞说：神无方而易无体。
“易”既“无体”，则惟有透过它的“显发”，才能认识它，事实上，“易”在完全未“显发”之时，宇宙本是空无一物，也不成其为宇宙，——宇宙和“易”的关系是：“易”在它的显发中演生了宇宙。
以上首先略略提一下“易”，和它的“显发”。
现在开始在易传原文里面，列举一些必要的资料，来进行讨论“易”、“易”的“显发”、与“仁”的关系。
首先，先讨论一下周易这本书的一个特质。系辞传：
......是故，易者象也；象也者，像也。......
要注意，这里所谓的易，指的不是形上道体，而是周易整个八八六十四卦的这一套系统。这句传文的意思是说：这六十四卦的周易系统，只是个象征，而这个象征，则是作为一个肖像而已。
作为什么肖像呢？就是作为形上道体的“易”的肖像。但“神无方而易无体”，往那儿“像”去呢？
另一句系辞说：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”可知这个“象”的来源，是透过对某一个认识对象的了解，把握了它的特性以后，再以实在的“物宜”来“象”它。这是易系统里面的卦象之“象”。
而作为“易者象也”的“象”更是如此。比如，它以天地象“乾坤”，复以六十四卦三百八十四爻的变化来象“易”显发时的种种变化，最后，整套周易的系统，——按照系辞传的作者而理解到的，原来演易者的主观，实亦只是给“易”在这宇宙的一切变化生生之道，描绘一个“像”而已。
而描绘了宇宙生生之象，亦即从某种角度去描绘了“易”；因宇宙本身乃“易”之所显。
但易之为肖像于“易”者，最明显的地方，是当人向易卜问的时候所发现到的；如这两句系辞：
是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此。
易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。
易没有讲话，但有人向它卜问，它就会告诉他一些意思。而且不管远近幽深，它都能知道。
易看起来并没有什么思虑，但一有人用真诚来感动于它，它也就“感而遂通天下之故，这里明明是要显示，易的背后有一个东西，使易成为“天下之至精、至神”。易背后的那个“东西”，不消说，指的是形上道体之“易”了。在这个地方，是易传的作者赞叹着演出了周易的那位原作者，认为他所演的周易，确是能够“象”于“易”。
对于周易这本书的这个特质，就讨论到这里；而我们却由于这个讨论，淸楚了“易”的一些功能，如：它能使易“感而遂通天下之故”。
现在，我们求进一步的对“易”的认系辞：
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，-俯以察于地理，是故知幽明之故。原始要终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状。
与天地相似故不遗，知周乎万物故不过，旁行而不留，乐天知命故不忧，安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业，至矣哉。
富有之谓大业，日新之谓有盛德，生生之谓易。成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
易与天地准”的易，指的是六十四卦的这一套。可是，直论下来（这里所引，在系辞原文是相连属的一大段），至“神无方而易无体”的“易”，则是在指形上道体的“易”了。
但更可注意的，则是“生生之谓易”的这个“易”。它本来代表的是“易”，但也未尝不代表易。因为易的这一套，在它自己之内亦是“生生”的系统。
易象“易”之生生，这在另一段的系辞可以看到：“是故，易有太极、是生两仪、两仪生四象、四象生八卦、八卦定吉凶、吉凶生大业。”
这个“易有太极”的“易”，亦是同样的，既指形上道体的“易”，也代表易。以形上原理而言，“太极”为“易”所显发而有，故谓之“易有太极”。但这里所说的，同时亦代表着周易的八卦乃至六十四卦的整套系统的演生。不但如此，而从易的蓍卜法而言——“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两”，则此“太极”指的是五十减去一而用四十有九的那个“一”；则此易显指用以蓍卜的，六十四卦的这一套了。
而“易有太极、是生两仪”以下至于“吉凶生大业”，明明是“易”以它的显发而产生宇宙的过程的描述。则，这描述同时适合于（1)宇宙因“易”之显发而生，（2)八卦乃至整套周易系统的演生，与（3)蓍卜时的顺序。
并且，这“易有太极”的“易”，亦同时指（1)形上道体本身，（2)八卦乃至整个周易系统的最高原理，与（3)著卜的真正回答者。
现在，回过头来，我们更容易理解“易者象也”了。就以“易有太极”这几句来说，它本身是“八卦乃至整套周易系统的演生”的直述，故占卜时必定要以它为“象”——按照这个顺序；正因为它乃是取“象”于形上道体“易”以“显发”创生宇宙的过程。.
到这里，特别该是讨论“显发”这一观念的时候了，因为马上便要应用这观念来讨论“显诸仁”这个极重要的问题。系辞传：
乾坤其易之蕴邪，乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息美。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。
“乾坤”是我们因之以见“易”的，“乾坤成列”，“易即立乎其中”——我们无法“见”到“易”，除非透过这“乾坤”。要是有这么一个时候，乾坤毁掉了，则“易”便无从可见，而到“易”不可见——即“易”不再发生什么显象的时候，则是乾坤止息下来的时候了。
所以说，“乾坤其易之蕴邪”，“易之蕴”即所以蕴“易”者；意谓乾坤为显象，而就其显发过程而言，“易”乃其存在原因，而此原因，于乾坤成立之后仍在乾坤之内者。在易系统内，“原因”均具内在性，由内而外，乃是“易”之道；故以卦言之，下三画为内卦，上三画为外卦，而初爻则是最下一画。系辞传：“其初难知，其上易知，本末也。”明指以“内”为“本”。
循此，则“易”确为“乾坤”的存在原因。更由此可知，前面所列举的“易有太极”之“有”，实为“易”显而“有”“太极”。即“太极”为“易”之“显”。更复如此，“太极显发为阴阳二仪，二仪显发为乾坤之性”。
则总此“太极”、“阴阳”、“乾坤”而“易”为其存在原因，——透过一连串的显发的过程。
事实上，“显发”这个观念，在周易里面并没有独立地讨论，而当注意到周易里面所提到的，尤其关于“易”的演生宇宙的过程时，我们可从中把握到“显发”这个观念。而使这“显发”成为可能的条件，乃是前面所提过的：“神无方而易无体。”
可以看出来，在达到了这个“易无体”的认识以后，周易再也不更求直接对“易”的进一步的认识了，而回折下来，就它的显发的效果上，以及从产生这些效果的历程上去思想“易”的一些德性——即我们所谓的类比的特征。
“易”虽“无体”，其作用亦“无方”，但它的流行而显于外者，则可看出一必然之法则，此即“一阴一阳之谓道”。也就是说，“易”之现于外，必“一阴一阳相俱，其生成万物，因此也必然地“乾坤”相合。
现在，就从这“一阴一阳”的“易”道去分析，从它亘古以来，恒久相继的“曲成万物”看去，这是一个莫大的精巧设计，故谓之“善”——“善巧”的“善”。但从它的“曲成万物而不遗”，特别在“万物”底下加一“不遗”，这正是仁的表露。则此“善”为“仁善”之“善”。
此外，“安土敦乎仁故能爱”，是仁善之善，“通乎昼夜之道而知”，则当是善巧之善了。而“知周乎万物而道济天下”，则又兼摄善巧与仁善而言。
而使这善巧与仁善得以透过“一阴一阳”发挥于外，得以恒久相继地完成“曲成万物而不遗”的这种事业的，则是“易”之德性。所以说：“成之者性也”，此即至诚无息的生生之“性”。
“易”之德性如此，所以从一个在仁爱方面特别有成就的人观看于它，则认为它是仁爱的，而在另一个在智巧方面特别有成就的人观看它，则认为它是智巧的。而因它的“无体”，所以普通老百姓尽管天天在运用着相似于它的仁爱与智巧，但却不能意识到它的存在。从这一方面看起来，能够获得这种认识的人真是不多了。
“故君子之道鲜矣”，这里面隐藏有一些忧患之意。 ’
可是，“易”之德性是如此的至诚无息，它一方面显发了宇宙之种种生成原理，如阴阳、乾坤，它方面又“显发”于万物之德性之中。如在人身上，则显发为人的德性，这便是“仁”，而在万物德性的发用之中，又可见到它的踪影，如人之“仁”，发用为喜怒哀乐，恻隐之心与是非之心等等；或如万物，比如一匹马吧，它的德性的发用为奔驰，为忠义以赴主人之驱策，甚至如庄子书中所说的“虎狼仁也”，也可在此获得理解，——虎的独立，狼的成群，正是他们各自不同的内在。
“显诸仁，藏诸用”是“易”之“盛德”，透过此种盛德而鼓动于万物，蒸蒸然地完成了宇宙大业，故不必像人类的圣人这样，为了“君子之道鲜矣”便忧患不已。
当然，我们在这里所最注意的，乃是“易”在人类身上的“显诸仁”。因为这正是本文第一节所提到的，“仁的形上论的论题”之所在了。有了“显诸仁”，则我们的侧隐之仁，再不“只是”有限实体之内的一些主观情意而已；它是即内在即超越的。
关于“易”，前面已经提过了，它的“无体”，它的“显发”，也提过了，现在便可以直接讨论“易”的“显诸仁”；我把系辞里面最与“显诸仁”这个命题有关系的句子，先列出来如下：
乾坤其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故，形而上者谓之道，形呵下者谓之器。
乾坤其易之门邪？乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。
乾知太始，坤作成物；乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业；易简而天下之理得矣，天下之理德，而易成位乎其中矣。
要讨论“易”的“显诸仁”，必需先从理解乾坤的某些特性开始。乾坤的存在，基于“易”的显发；则相对于“易”而言，乾乃是“形而下者”，是“器”。
从“器”这个观点看去，则“乾”之为“器”，是阳性的，“坤”则是阴性的。而当阴阳要发挥它们的交感相合的特性时，乾坤也就发生了交感相合的现象。在这交感相合的现象中，乾发挥它的刚健之德，坤发挥它的柔顺之德；于是具体的人，及其“仁”同时取得它们的存在。
从“仁”的存在看来，它是乾坤相合而有的，而乾坤在“易”的演生系统中，是万物之存在之直接原理，而“仁”则是承乾坤而得的，这个道德存在者——人——的根本原理。
从“仁”的存在形式看来，它既是乾坤合德而产生的，则“仁”为有体之“仁”，一如人之为有体之人，而“性”则无体。
“仁”之有体，所以在意识上为可感，若恻隐时，羞恶时等等；“性”则不在意识所直接感受到的地方。因此，乾坤结合，人生存，“仁”也同时存在；乾坤由结合而致于离散，人则不再生存，“仁”也同时消散。更复如此，人之喜怒哀乐，见生则喜，闻死则哀，全是仁”之发用，实因人之生死，亦即“仁”之存毁；这亦是一种的“感而遂通”。
“性’’则是纯粹的，——所以孔子少言“性”，实因难言。只是在整个易传所言的“人的整体”内，确是“有性存焉”，我们只能说，此纯粹之“性”，乃“易”之在人身者——但不如“仁”的透过乾坤结合而存在。但只要是实存，其内在便不能没有这个“性”；总之，“性”是难言的。而经传多处使用的“性”，指的却不是这个纯粹的“性”。
若在这里稍稍提到老庄，则支持如庄子所说的“真人”那样的“土山焦，金石流而不热”的（大宗师），应该是这个“性”；因纵使乾坤的结合离散了，它还是不坏的。
所以要在这里横加一些对于“性”的讨论，是想因此而澄清“仁”与“性”的混淆。简单的区分是：“仁”是意识直接感觉到的，是由乾坤和合而来的人，这道德存在者的根本原理。“性”则不可直接由意识感觉到，是形上道体的“易”在各个实存之内的纯粹状态。
“仁”乃“易”透过乾坤的结合而显发于人的，而乾坤则受阴阳之变化而变化，故此“仁”亦常常有所变化。然而——这是最重要的事情了——如何能在变化中守于中正？
孟子曾说：“执中无权，犹执一也。”为何要权衡呢？因为“中”是随时而变改的。以什么来权衡呢？以“智”。因此，“智”以识“时”，“随时”之中正，才是真正之中正，所以离开了“智”，中正也是难以把握的。
事实上，“仁”是充满着“感知”性的，它感于外，而有对于宇宙万物之“智”，也感于自身而知有喜怒哀乐，恻隐、羞恶等。
因此，我们所谓的“智”，基本上便是这感知的高度的统合；它透过了对万物和对自身的各种感知，综合而成，而且此一综合是无穷尽的；如系辞云：
过此以往，未之或知也，穷神知化，德之盛也。
“穷神知化”，本是易之德之盛，但易之德乃因于“易”之德，而“易”既“显诸仁”，则“仁”德亦具此“穷神知化”的可能性。
“仁”的感知之不断进展，而至于“穷身知化”。对于这个“穷神知化”的理解，系辞另有两句话，象征着它的两个层次：
是故，蓍之德圆而神，卦之德方以智。
菁以它的“圆”象征着易的“神”：“神无方”。卦则以它的“方”象征着易的“智是则是，非则非。“智”的运用奥妙无穷则为“神”。
有所是，有所非，这是“仁”的“智”，而在是非里面，贯通是非之理，则是“仁”的“神”一从“易”而来者。
对于“方以智”，比较容易理解，而对于“圆而神”的这种认识，则比较难以理解了。为了这一点，以下引一句中庸：
万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
在这里：“道并行而不相悖”，正发挥着“仁”的“贯通是非之理”，是从“是非”里面作一个更高的统合而来的。这正可象征着所谓的“圆而神”。
尤其在“此天地之所以为大也”，看出“仁”在认识上的综合的不可限量。
可是，同时地，在这里我们发现了，尽管“仁”在它那感知的特质中不断地在认识上综合成“日新乂新”之智德，但，原来的，它那种对“生”的欣悦与及对“死”的震憾，却依旧无改。
并且，只要在它的综合里面能不失其“中正”，则对“生”、“死”的感受，将亦随同它的综合层次而加高，最后，他自然会认识到——“生生之谓易”。
而能直贯于这“生生”之德的，则是我“仁”中的“恻隐”。
“仁”与“易”的内在关系，尤其在认识到“恻隐之心，仁之端也”的这个时候——由于仁的本德的显现——可认识到：这二者之关系是无间的。
究竞，道德的知，乃智识里面的一个很髙的层次，而道德的知的孕高点，竟不在它的发展的最高峰之上，却在它的起始点：只有它的起始点是难知的，而系辞所说：
其初难知，其上易知，本末也。
“初”，是个端倪。
而中庸说：“莫现乎隐，莫显乎微。”“隐”与“微”同指这个端倪。
易传所言，“易”与“仁”的关系——这种无间的关系，为中庸所把握，整篇中庸即以此关系为背景，论述了儒家的道德哲学，它指出了儒家的形上论及其道德论的无间的关系而建立了它的道德哲学。
本文出自国易堂，转载请注明出处http://wap.guoyi360.com//yjsp/9091.html
