《周易》书中仁义礼知四个词用得并不多，远远少于《论语》、《孟子》，四词的含义也没有《论语》、《孟子》讲的那样明晰。这并不奇怪，《论语》、《孟子》是直接用语言文字讲道理的书，《周易》的道理则寓于象数之中而不明白讲出来。《周易》借用象数的手段主要指示人们对待不断变化中的客观情况采取什么样的对策，亦即告知一定情况下应该怎样做和做什么，而为什么要做这个而不做那个，这样做而不那样做，则不做理性的分析。经文尤其如此，传文讲的亦不多。《周易》的这个特点决定它不能详蹌地阐述它关于理想人格的明确规定。尽管如此，我们还是看得出《周易》设计的理想人格中君子这个层次，其内容主要就是仁义礼智四字。
仁义礼智四个道德范畴的含义，《周易》没讲。我们只有借助《论语》和《孟子》。《论语》记孔子论仁之处不少，如“克己复礼为仁”（《颜渊》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取臂，可谓仁之方也”（《雍也》），孔子说吾道一以贯之”，曾子说，“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）。这些关于仁的说法讲的是行仁的方法、途径，而没有对仁的含义给以明确无误的界定。《中庸》的一段话很重要，我们再次引用它说明仁义礼三个概念的含义。它说仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”仁是解决己与人的关系问题的。怎么解决？自己应当爱别人。爱人要首先爱自己的亲人。义是“应该”的意思，是解决己与人在阶级、政治领域的关系问题的。怎样解决？应当尊贤为大，把尊敬政治地位高的人放在首位。不过，亲亲有个范围和亲疏远近不同。由自身起，上亲父母，由父母而亲祖父、曾祖父、髙祖父。下亲儿女，由儿女而及孙、曾孙、玄孙。亲的范围上下各五辈，过此即不算亲属。亲属有等差，父母与子女最近最亲，其余依次递减。在社会上尊敬政治地位高的人，也有等差，对待天子公侯伯子男卿大夫士诸等级不同的人，尊敬的程度不能相同。而且就一个人说，他最要尊敬自己顶头的君，其余次之。为了把两种关系的等级性表现出来，做出规定，于是产生礼。仁义是礼的内容，礼是仁义的外部形式。一个人严格地依礼而行事，也就做到仁义了。所以，孔子讲“克己复礼为仁”，是有道理的。《中庸》这段话是对仁义礼三个道德概念的不可移易的确诂。
《孟子?离娄上》的一段话我们必须再次提到，它对于我们理解仁义礼智四个概念是重要的。它说仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”此与《中庸》所云一致，重要的是增加了对智的解释。智是什么？智就是对仁义二者的深刻认识，由于在认识上解决了问题，便能更自觉地行仁行义而不须臾离开仁义。
这样一来，仁义礼智四个道德概念的含义就极清楚了。首先，它们不是做《易》的人和儒家学派凭空想象出来的，是社会存在在人的意识中的反映。如前所述，两种生产的发展制约着社会的发展，在两种生产过程中形成的两种社会关系制约着人的思想与行为。单个人生活在两种关系的制约下，没有随意性可言。为了妥当、正确地解决人与社会的关系，出现了仁义两个道德概念。其次，在仁义礼智四个概念中仁义是基本的，礼智是从屑的。应当说仁义是核心。有人说孔子思想的核心是礼不是仁或仁义，理由是孔子讲礼特多，对礼的强调特甚。他们忘记了礼只是仁义的形式，孔子在反复强调礼的时候，真正的用意是鼓吹人们行仁义。这在儒家的反对派道家的言论中也可得到证明。《庄子?天运》说“孔子见老聃而语仁义”，老子说“夫仁义惨然乃愤吾心，乱莫大焉”o孔子见老子，二人不讨论别的，只言仁义。《庄子》书不是信史，所言非必实有其事，但是《庄子》认为孔子思想重在仁义，则是无疑的。又，《庄子?天道》记孔子对老子说，他的学问“要在仁义”，更加证明仁义是孔子思想的核心。《吕氏春秋?不二》说“孔子贵仁”，言仁而未及义，是由于句式的限制而采取的省略语，实际上说“孔子贵仁”也包含着贵义在内。《论语》中讲仁多讲义少，而且未见仁与义连用。这是因为当时仁的问题大，必须多讲仁。仁与义相比，仁更根本些，更重要些。能行仁的人，行义便不成问题。况且仁里也含有义的因素。虽说“仁者爱人”，却不是善恶不分，什么人都爱。孔子说“唯仁者能好人能恶人”（《论语?里仁》），仁者能爱也能恨。能区分什么人当爱什么人当恨，正是义的要求。
现在我们回到《周易》，把《周易》关于君子理想人格的规定总结一下。《周易》低层次的理想人格在于君子，是肯定无疑的。君子的理想人格的规定是仁义礼智四德，也是肯定无疑的。其实在这个问题上《周易》和《论语》、《孟子》属于同一类型。它们理想的君子应是仁义礼智具备的人格。只是不同的历史时代使各自有不同的侧重。孟子处在战国争城争地，鲜仁寡义的时代，人们常常见利忘义，所以他仁义并举，于仁之外特别多言义，而且正式地将仁义礼智规定为君子之四端、四德。孔子的时代仁的问題是当务之急，故孔子虽然仁义礼智都重视，仁却始终是他注意的重点。注意归注意，这丝毫不妨碍他的思想核心是仁义而不单是仁。这是我们早已说过的。《周易》经的部分形成于殷周之际，时代早于孔孟，仁字根本没出现，传文里也仅10见。义字也没出现，传文里出现37次，属于仁义之义的也只有少数几个，多数是意义、含义的义。礼字也没有出现，传文里出现9次，属于礼义之礼的7个。知字也没出现，传文里出现35次，具有仁知意义的知7个。《周易》经文未出现仁义礼知四字是完全可以理解的。我们都知道，《易经》本是卜筮之书，用象数表达思想。虽有文辞，但全是艰涩难懂的卜筮语言，具有哲学意义的概念，命题极少见，推理也不是理性的，具有极浓厚的神秘主义色彩。但不能说《易经》无思想;它有思想，而且是哲学思想。它的思想蕴含在通过卜筮语言曲曲折折描画的易象中。曾经在很长一段时间里人们多是胡里胡涂地用它卜筮问疑决大事，了解它的深意的人不多，只是到春秋末年，聪明睿知的孔子下过“韦编三绝”的功夫，做了10篇《易传》，对它加以发掘，使它本有的思想明朗化，系统化，哲学化，成为一部后人可以读備的哲学著作。因此我们要说，孔子《易传》的思想是《易经》固有的，绝非孔子的杜撰。《易传》的思想与《易经》是一致的。《周易》的思想既不是孔子的，又是孔子的。说它不是孔子的，因为孔子《易传》讲的东西全来自《易经》;说它是孔子的，因为《周易》的思想与孔子是一致的。这个问题既明确，我们便不必再为《易经》不见仁义礼知四字却说《周易》关于君子之理想人格规定是仁义礼知而感到困惑了。《说卦传》讲“立人之道曰仁与义”，巳经足够说明问题了。
前面说过，《论语》说仁多，《孟子》多说仁义。那末《周易》侧重什么呢？我以为《周易》很强调知和礼。《系辞传上》那段话“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，上文说过，清人戴震说善字含有仁义礼的意义，可备一说。也可以做这样的理解:“继之者善也”是阳的事情，阳代表仁。“成之者性也”，是阴的亊情，阴代表知。君子之道也是一阴一阳之道，包含阴阳即仁知两面。仁者见它仁的一面，知者见它知的一面。此外，《系辞传上》说神以知来，知以藏往”，筮与卦中藏着的是知慧、知识。这是说，《周易》的内容主要在知方面。又说，作《易》的人是“古之聪明容知神武而不杀者”，即是伟大的知者。《系辞传下》说知者观其彖辞，则思过半矣。”强调学《易》用《易》的人也须是知者?棒打不回的愚人是不能学《易》的。你看，《易》本身是知慧的结晶，做《易》用《易》的人又当然必须是知者，岂不说明《周易》理想中的君子人格重点在知吗！重点在知，这是《周易》的特点决定的。但是这与我们说《周易》君子理想人格规定之中心是仁与义并不矛盾。因为仁义礼知四德，仁义是中心，礼知是从属的，也可以说礼知是实现仁义的手段。孟子不是说“知之实，知斯二者（仁义）弗去是也”吗！孔子也说“仁者安仁，知者利仁”（《论语?里仁》）。知有利于仁，是为仁服务的。仁是主体的理性自觉，是个体本性的固有规定和必然要求，不是外力压迫的结果，更不是低级的感情冲动的产物。对仁的要求（义亦如此）是持久性的，所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（同上）是也。行仁是极难的。但是行仁乂不难，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语?述而》）。自己有行仁的欲望，即可做到仁。关键在于这个“欲”自何而来！我以为这个“欲”必来自知，来自对客观世界的认识。《周易》本身正是帮助人们实现正确认识的书。《周易》虽然强调知，但是归根结底还是重仁与义的。
《周易》也极重礼。它说“知崇礼卑，崇效天，卑法地”（《系辞传上》），把知与礼看成如同天与地一样相对应而不可或缺《乾?文言传》说“嘉会足以合礼”。礼是乾“元亨利贞”中亨的引申义。足见礼之重要。《大壮》“大象”说“君子以非礼弗履”，意与《论语?颜渊》所说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”同。余如《序卦传》说物畜然后有礼。”“有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《系辞传下》说谦以制礼。”等等无不把礼看成君子为人的准则。《履》卦是讲君子之实践行为的，《易》认为君子的实践行为实质上是礼的体现。礼不但是君子个人的行为准则，也是稳定社会等级制度的基石。《周易》重礼，最终还是归结到仁与义上。因为礼不是空洞的，它的内容正是仁与义。仁与义都是有等差的。这等差系统化、规范化便是礼。有人说礼不如仁义可取，礼是糟粕，理该抛弃。我已说过，仁义礼知在古代本是一个事物的四个方面，分观之为四，合起來则一。孟子是这样看的，《周易》也是这样看的。《乾》卦卦辞讲“元亨利贞”，分开看是元、亨、利、贞，合观则是一个健。《文言传》把元、亨、利、贞引申为仁、义、礼、知（顺序略异）；分开看是仁、义、礼、知，合起来便是一个君子的形象。仁、义、礼、知四德在当时都是精华，它们反映那个时代的吋代精神。时代变了，精华可能随之而变为糟粕。但是，历史的发展是辩证的。历史是新陈代谢的过程，既有取代也有继承，旧的被新的取代，新的包含着旧的。倘无新的取代旧的，历史无从发展;倘无新的继承旧的，一切从头做起，历史更无从发展。从理论.匕说，继承是历史之必然。那末，仁义趄否可以继承呢？这个问题，我的老师金景芳先生在他向1989年秋季举行的孔子诞辰2540年纪念与学术讨论会提交的题为《孔子所讲的仁义有没有超时代意义》的论文中进行了极精彩的论述，是近年来儒学研究所取得的突破性进展之一。先生的结论是，仁义是历史的产物，有时代性，但也有超时代的意义。先生的论证极富说服力，限于篇幅，这里仅摘录论文摘要中的一段话：
恩格斯说一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”细绎恩格斯这段话，也可以这样理解：历史上劳动的发展阶段不同，而劳动即生活资料的生产是始终存在的；家庭的发展阶段不同，而家庭亦即人类自身的生产是始终存在的。因此可以断言，孔子所讲的仁义不仅有时代性，也有超时代意义。因为亲亲与家庭有联系，尊贤与劳动有联系。阶级是历史的产物，随着历史的发展，阶级是要消灭的。作为两种生产的人类自身的生产和生活资料的生产则不能消灭，而是要长期存在的。
我极赞成先生的卓识，而且无可补充。那么礼呢？先生未讲。我以为，礼原是仁义的形式，从理论上讲，内容有超时代的意义，形式亦当有超时代的意义。事实上也是如此，在我们的国家政治生活、外交活动以及人民的生活日用中何尝可以一日无礼！不过，古代的礼，《周易》中强调的礼，特别是秦汉以后的礼，是极复杂的，必须分析对待。纲常名教及其繁文缛节肯定要作为糟粕抛弃，另外一些则要批判继承。
仁义礼知是《周易》及儒家学派理想中的君子人格。仁义礼知四德今日仍有现实意义，但是古人的君子理想人格我们不可以作为整体加以继承。因为时代不同了，现时代对人的要求更高，现时代的理想人格须反映现时代的时代精神。继承部分，不继承整体。犹如架屋，旧屋的砖瓦石木新屋可以采用，而结构必当重新设计。
这是《周易》的低层次理想人格。《周易》在君子理想人格之上有圣人理想人格。这是髙层次的理想人格。
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