春秋战国时期是我国文学理论的萌芽时期，群经诸子中，片断地提出了许多文学见解，反映了一定的文学思想，这种种文学见解作为后世文学批评理论的滥觞，产生过极大的影响，值得我们重视。
《周易》本来是一部卜筮用书，宗教迷信和数学智慧的运用，赋予了这部书以某种神秘的性质。《周易》的“经”部成立于周初，“传”，即所谓“十翼”——《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等十篇，基本上是战国时期完成的。用作卜筮的六十四卦及卦、爻辞，经过《易传》的解释，便成了能够包罗万象和说明一切的东西。这样《周易》乂成了一部哲学著作。到了汉代，《周易》取得儒家经典的地位，其哲学思想发生了广泛深远的影响。
《易传》的哲学思想包含了某些文学观念，或者为某种文学观念提供了解释的依据。以前出版的文学批评史注意到这一点，曾有所论述。如罗根泽先生的《中国文学批评史》有“《易传》对于文学的点点滴滴”一节，刘大杰先生的《中国文学批评史》有“《易传》所表现的文学观”一节。合观二书，《易传》中的文学观念都巳概略地提到。但是，随着对《易传》哲学价值的认识的提髙，其文学思想还有进一步详加阐述的必要，尤其是《易传》文学思想对于后世的影响，更需要认真地探讨。本文打算在前人研究的基础上作一些补充阐释。
《易传》文学思想中十分重要的是“象”这一观念。《系辞》说：“是故易者，象也。象也者，像也”，便以事物的形象解释易。《系辞》认为八卦便是对自然的模仿：“（包羲氏）仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《易传》要将整部《周易》解释成为能说明一切的著作，于是便将基本的八种卦体和阴阳二爻的种种变化，“引而伸之，触类而长之”（《系辞》），用来比附万事万物，表现万事万物的性质和关系。它要将一切抽象的观念都包含在代表着具体事物的卦象之中，并且要借助物象来加以说明。这就是“八卦以象告，爻彖以情言”（同上）的含义。《易传》将“易”解释为对客观事物的模拟，是建立在朴素唯物主义观点之上的，《序卦说》：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”这显然是道家的自然天道观。唯其充塞于天地之间的只有万物，那至神至妙的“易”便只能是对万物的模仿，同时，它也只能通过万物来表现。《易传》中象的观念的形成、阐释和提倡，推动了从具体事物出发的思维方式，因此易象便与文学形象具有某些共同之处。章学诚《文史通义•易教下》说“易象通于《诗》之比兴”，正说明了这一点。他又认为易象包容了“六艺”，“六艺”中一些比喻及象征的描写都属于“象”。他还说：“有天地自然之象，有人心营构之象……心之营构，则.情之变易为之也；情之变易，感于人世之接构而乘于阴阳倚伏为之也。是则人心营构之象，亦出天地自然之象也。”其所谓“人心营构之象”，即指通过想象，创造构成的形象，这种形象甚至奇幻到不可思议的程度，然而它毕竞出自天地自然之象，并且其吉凶是非也“宜察天地自然之象而衷之以理”。他用比兴解释易象，又特别强调了创造的形象与自然之象的关系，为《易传》的“象”及其对文学的关系作了很好的说明。此外，陈殺《文则•丙一》条也说到：“易之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎?”着重指明形象的比喻作用，肯定了易象传情达意的功能。
《易传》文学思想中另一个重要的观念是“变”。《系辞》说：“生生之谓易。”《正义》的解释是：“生生，不绝之辞，阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”《系辞》还说：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这都是朴素的辩证观点，非常精彩。强调“变”，“上下无常”甚至突破了“天尊地卑，乾坤定矣”（同上）的框框。当然，也同时显示了书中这种观点的不彻底和不一致诸性质。《系辞》还具体地描写了种种变化，说：“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信（伸）相感而利生焉。”这主要讲自然界的变化，可是“爻者，言乎变者也”，“八卦以象告，爻彖以情言”（同上）每一爻都反映着客观事物的变化，而卦爻辞则是带有主观感情的对种种变化的描述。在这个前提之下，自然界的变化与爻辞就发生了密切的关系。《易传》变的观点为文学形象的复杂性、生动性提供了解释的基础。《易传》关于变化还说过：“易穷则变，变则通，通则久”（《系辞》），则为文学随着时代的发展而发展变化提供了哲学的说明。
《易传》对于“文”之一词也提出过重要的解释。《系辞》说：“物相杂故曰文。”《序卦》解释“贲卦”说：“贲者，饰也。”《释文》“贲卦”下引傅氏云：“贲，古斑字，文章貌。”又引郑云：“变也，文饰之貌”。由此可知《易传》所谓之“文”即指文饰、色彩。交错才能成文，单一的线条，单一的颜色是不能构成“文”的。《国语•郑语》记史伯对郑桓公说：“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。”《舂秋•左昭二十年传》记晏婴对齐景公说：“若以水济水，谁能食之；若琴瑟之专壹，谁能听之，同之不可也。”讲的也是这个道理。当然《易传》所谓的“文”是无所不包的，其中有天文、人文之分，《贲卦•彖辞》云：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”日月星辰，山川动植都体现了自然界的文，人文则主要指一切礼乐制度，如《革卦•象传》所说：“大人虎变，其文炳也，君子豹变，其文蔚也，小人革面，顺以从君也。”按闻一多先生的解释，这都指车饰制度，“‘虎变，‘豹变，即虎槨豹槨也”，“面读为鞔……革鞔即车之以革为覆者”。（见闻著《周易义证类纂》）从车饰的不同分别出等级，是封建礼仪制度所要强调的。《易传》将“文”看作礼仪制度的体现，很符合儒家关于“文”的观念。《论语•颜渊》：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？，子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之槨犹犬羊之槨。’”子贡认为质与文同等重要，如果将有文采的毛去掉，那么虎豹的皮也就等于犬羊的皮了。这里讲的主要也是区别贵贱等级的礼文，不过也体现了儒家对文与质的一般看法。《易传》所称人文主要指礼文，但是其所谓“物相杂，故曰文”，却有着广泛的含义。《易传》本来认为人世间的一切文饰、文采都是受到自然界的启发才出现的，因此这一句话是概括了一切的文，是客观的规律。关于这一点，刘熙载在《艺概•文概》中作了恰当的发挥，他说：“《易•系传》：‘物相杂故曰文。’《国语》：‘物一无文。’徐谐《说文通论》：‘强弱相成，刚柔相形，故于文人乂为文。’《朱子语录》：‘两物相对待故有文，若相离去便不成文矣。’为文者，盍思文之所由生乎？”他引述徐谐、朱憙关于“文”的解释，都是认为事物有矛盾、对立，交互发生各种关系，这才成为文，他认为这种异常广泛的对于“文”的解释，对于文学也是适用的，所以从事写作的人应该深长思之。
《易传》对“辞”也作了阐述。它认为“辞”是传达思想感情的。《系辞》说：“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。”这里的“辞”指的是卦辞和爻辞，卦、爻辞表现了作《易》的“圣人”的思想感情。这里的“情”偏重于主观的感知；然而卦象又是能“以通神明之德，以类万物之情”的，所仿效的“万物之情”则是客观的存在。圣人之情是否符合客观的“万物之情”呢？《易传》作者没有回答，在他看来，圣人永远不会错，所以不必多作说明。春秋时代重视行人辞命，对修辞的作用有着充足的估计，如《春秋•左襄二十五年传》载子产献捷于晋，回答晋人的质问，话说得周到漂亮，使得晋国只好听任郑国伐陈，在这段记载之后，左氏引仲尼曰：“志有之：言以足志，文以足言，不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑人陈，非文辞不为功，慎辞也!”当时人甚至认为“出言陈辞，身之得失，国之安危也”（《说苑•善说》引子贡曰）。这种重视言辞，充分估计其作用的观点，在《易传》中也随在可见。如说：“君子居其室，出其言善,•则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎?”“君子”的言辞可传之久远，影响极大，是不可不慎的。《易传》讲到“辞”有好的作用，如“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰”（《系辞》）、“同声相应，同气相求”（《乾•文言》）这都说明了言辞“可以群”的道理。言辞也可有坏的作用，如《系辞》所说：“乱之为生也，则言语以为阶。”《易传》还认为“辞”应该因宜适变：“是故卦有小大，辞有险易，辞也者，各指其所之。”（《系辞》）《正义》解释说：“谓爻卦之辞，各斥其爻卦之适也，若之适于善，则其辞善；若之适于恶，则其辞恶也。”《系辞》又说：“爻也者，效天下之动者也”，“鼓天下之动者存乎辞”，客观存在是变动不停的，仿效这种种变动，爻辞自然也有复杂的变化。因为“情存乎辞”，所以时代的变动和作者环境的变化影响了作者的情，也必然给文辞打下烙印。《系辞》说•.“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危!”《易传》没有十分肯定《易经》是周文王被囚羑里时所作，但它肯定“其辞危”，认为作者是有忧患的。因为“情见乎辞”，所以内心活动也必然在言辞中得到反映。《系辞》说：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”这和自称知言的孟子的话极其类似。《孟子•公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气。……何谓知言？曰：波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”不过，《系辞》将言辞表现品格这一点讲得更明确、更具体，更能说明“文如其人”的道理。
《易传》在承认“圣人之情见乎辞”的前提下，还提出了言与意的关系问题。《系辞》说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神’。”《正义》“子曰”是夫子自问自释之语，并说：“虽书不尽言，系辞可以尽其言也。”照孔颖达的解释，首先承认“言不尽意”，但认为卦、爻辞例外，“易”既然是圣人所作而又无所不包，当然是不至于“言不尽意”的。先秦诸子中，提出言、意问题来的是庄子。《庄子•秋水》篇说：“可以言论者，物以粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”郭象注说：“唯无而已，何精粗之有哉!”庄子辩言、意，最后归结为虚无，而《易传》则持两可之说，以为爻、象可以尽意，比庄子所说实际得多。言意问题是中国哲学史、文学史上的一大问题，凡论述这一问题的，莫不援引《易传》的论点而加以发挥。
《易传》中提到的“神”这一概念，与其文学思想有着密切的关系。什么是“神”呢？《系辞》引子bl：“知几其神乎!”又说“知以藏往，神以知来”。“几”是先兆，是事物的萌芽，是变化的端倪。“夫易，圣人之所以极深而研几也。”“极深”则能抉发其曲折含蓄之意，“研几”则能预见事物发展的规律。这是要仔细地分析，认真地思考的。所以说“（君子）所乐而玩者，爻之辞也”。那仿效事物变化的爻辞是值得细加玩味的。《说卦》解释“神”，则说：“神也者，妙万物而为言者也。”认为神体现于万物之中，体现于万物变化的规律之中，这一解释可为《系辞》解释的补充，“神”是隐晦微妙的，但却仍是客观事物的规律。和“神”的概念相联系，《系辞》提出了“旨远辞文”之说：“夫易，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”《正义》关于最后两句的解释是：“其言曲而中者，变化无恒，不可为体例，其言随物屈曲而各中其理也。”“其易之所载之事，其辞放肆显露，而所论义理深而幽隐也”。不受拘束，随物赋形，文辞斐丽，含义涑远，这确实是文章的妙谛。读《系辞》的这段话，我们很自然地会联想到《史记•屈原贾生列传》中，评论屈原的几句话：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”两段话相参证，便能深一层理解《易传》“旨远辞文”的含义，这里面包含了丰富的想象，奇幻的色彩，曲折的变化，见微知几，出神入化。茅坤评论说：“孔子系易曰：‘其旨远，其辞文’，斯固所以教天下后世为文者之至也。”《唐宋八大家文钞总序》强调了这段话对后世文学的巨大影响。这段话是《易传》所谓“神”的很好的说明。“神”在中国文论史上也是个重要的概念，解释是多种多样的，但无不以《易传》为其源头。
在内容与形式的关系方面，《易传》认为内容是主要的。“充乎其内则发乎其外”，内容充实自然要表现出来。《坤卦•文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至矣。”强调的正是内在的美，内美外发，才见之于实际。《易传》还认为，最重要的道理是简单朴素的：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从，易知则有亲，易从则有功……易简而天下之理得矣。”《老子》说：“美言不信，信言不美。”《易传》也说：“庸言之信，庸行之谨”（《乾•文言》）。如果从真理的朴素性来看，《易传》的这些话有一定的道理。要求内在的美，要求简单朴素，这既是道德的标准也是写作的标准。由此《易传》建立了“立诚”的批评标准，所谓“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”（《乾•文言》），即认为作者的道德品质非常重要，“神而明之存乎其人”（《系辞》）。作者应该诚实，以欺瞒的心讲欺瞒的话，无论表现得多么工巧，也只能说是坏作品。要求作者具有高尚的道德品质，将作人与作文一并考察，是我国文学理论的优良传统。“修辞立其诚”便是其中一个重要内容。
《易传》的文学思想对后世的影响是十分深远的。其中尤其是“象”与“变”这两点影响更大。
易象模拟自然因而文章也原于自然，这一观点成为后世重文的理论根据。如王充说：“上天多文，而后土多理；二气协和，圣贤禀受，法象本类，故多文彩。”（《论衡*书解》）以此来说明文的必不可少。又如刘勰所谓“文原于道”，而道即指自然之道，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《文心雕龙•原道》），所以说“文之为德也大矣!”（同上）黄侃《文心雕龙札记》云：“案彦和之意，以为文章本由自然生……此与后世言以载道者截然不同。”文原于自然之道可说是《文心雕龙》的指导思想。文原于自然说给予后世文论的影响，还表现为两种理论：一种是强调师法自然，反对人工雕琢和因袭模拟；另一种则认为文章应像自然界那样奇幻变化，不拘常格。第一种主张，可举苏洵、苏轼为代表。苏洵在《仲兄字文甫说》（《嘉祐集》卷十四）一文中，发挥《易传》“风行水上涣”（《涣卦•象辞》）之说，以为天下之至文皆成于自然，兴到神来不能自己，而非刻意为文。就如风与水“不期而相逍”便不能不生出文来。苏轼也强调文成于自然。他在《江行唱和集叙》中说：“山川之有云雾，草木之有华实，充满勃郁而见于外，夫虽欲无有，其可得耶！自闻家君之论文，以为古人圣人有所不能自已而作者，故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。”（《经进东坡文集事略》卷五十六）也是说从自然之文受到启发，仿效自然界，勃郁充满，无意为文而文自生。第二种主张可举皇甫堤、田锡二人的文论为例。皇甫堤论文尚奇，其根据是：“虎豹之文不得不炳于犬羊，鸾凤之音不得不锵于鸟鹊，金玉之光不得不炫于瓦石，非有意先之也，乃自然也。”以自然界的非常者，来说明“夫意新则异于常，异于常则怪矣；词髙则出于众，出于众则奇矣”（并见《答李生第一书》《皇甫持正集》卷四），因此文章必须尚奇的道理。他并以“《易》之文可为奇矣，岂碍理伤圣乎?”（《答李生第二书》，同上）为其尚奇说张目。宋初的古文家田锡论文亦主自然，其《贻宋小著书》说，“若使援毫之际，属思之时，以情合于性，以性合于道，如天地生于道也，万物生于天地也。随其运用而得性，任其方圆而寓理，亦犹微风动水，了无定文，太虚浮云，莫有常态。则文章之有生气也，不亦宜哉!”（《咸平集》卷二）以风、水、浮云为喻，说明文章的道理与自然的道理相通，要“使物象不能桎梏于我性，文彩不能拘限于天真”。（同上）保持文章自然的特色。田锡的论点对苏氏父子有明显的影响，而他似乎更强调文章要逸出常态，应有奇幻的色彩。在其《贻陈季和书》中，先以自然界有常态也有变态，有静态也有动态，说明：“非迅雷烈风不足传天之变；非惊潮高浪不足形水之动。”然后便说到文章也是如此，有常有变：“迩来文士，颂美箴阙，铭功赞图，皆文之常态也。若豪气抑扬，逸词飞动，声律不能拘于步骤，鬼魂不能秘其幽深，放为狂歌，目为古风，此所谓文之变也。”显然，田锡赞扬的是文之变态，他举李白、白居易的诗篇，作为文之变态的例子，并举李贺为例，说明“艳歌不害于正理，而专变于斯文”。田锡这样的尚奇论是很有价值的，从他所有的比喻所举的例证来看，颇有冲击旧传经统的意义。这里他没有采取儒家正统的文学观，而是继承发扬了《易传》文原于自然的思想。
《易传》“变”的观念，影响后世文论极大。刘勰《文心雕龙》便有《通变》一篇，专讲文学的继承与革新，说“参伍因革，通变之数也”，“文律运周，日新其业”，指出文学必须在继承的基础上，不断有新的创造。而作为这篇文章的理论依据的，则是“变则其（可）久，通则不乏”。这种原则，即来源于《易传》。继承与革新的问题是我国文论史讨论的一个重点，凡主张文学应随时代的变化而变化，应不断有所创新者，几乎无不称引《易传》而加以发挥。如清代叶燮论诗，强调发展变化，认为“但就一时而论，有盛必有衰；综千古而论，则盛而必至于衰，又必自衰而复盛。”他从哲学溯原，认为：“盖自有天地以来，古今世运气数，递变迁以相禅。古云天道十年一变。此理也，亦势也，无事无物不然，宁独诗之一道胶固而不变乎?”（均见《原诗内篇》）认为万事万物皆变，正是《易传》的主导思想。又如袁枚为骈体文辩护，亦以“文章之道，如夏、殷、周之立法，穷则变，变则通”（《小仓山房文集》卷十九答友人论文第二书）为说。文学有发展、变化是客观规律。而在文论史上这规律被提出、被强调，则往往与当时文艺思想斗争有密切的关系。例如明代后期，针对当时弥漫文坛的复古、模拟之风，屠隆在其《论诗文》（《鸿苞集》卷十七）中就讲到：“诗之变随世递迁。天地有劫，沧桑有改，而况诗乎！善论诗者，政不必区区以古绳今。各求其至，可也。”而公安派则明确地与前、后七子复古论调相对立，认为诗文必变，所以要革新，要“穷新而极变”（《袁宏道集笺校卷十八•时文叙》）。袁宏道在《与江进之尺牍》中说：“世道既变，文亦因之，今之不必摹古者亦势也。”（《袁宏道集笺校》）这也就是“文变染乎世情，兴废系乎时序”（《文心雕龙•时序》）的意思，正说明了文学变化的必然性。袁中道除了承认诗文必变之外，进而还探索变的规律和原因。他在《花云赋引》中说：“天下无百年不变之文章，有作始自有末流，有末流还有作始。”（《珂雪斋文集》卷一）在《宋元诗序》中又说：“宋、元承三唐之后，殚工极巧，天地之英华，几洩尽无余，为诗者处穷而必变之地，宁各出手眼，各为机局，以达其意所欲言，终不肯雷同剿袭，拾他人残唾，死前人语下，于是乎情穷而遂无所不写，景穷而遂无所不收。”（《珂雪斋文集》卷二）一种文体或一种风格，发展到了末流，写到了穷尽处，不变是不可能的，只有变才能拓展局面，扩大范围。公安派的文论有一定的进步性，其主变的思想也可从《易传》“穷、变、通、久”的有关说法中找到来源。
《易传》提出的“言不尽意”问题，是中国哲学史、文学史上的一大问题。魏晋玄学于此多所发挥，王弼于《周易略例•明象章》中，解释《易传》的论点说：“尽意莫若象，尽象莫若言”，然而“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”。（《王弼集校释》）他强调言、象都是媒介，意才是主旨，所以贵在意会。而汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中赞为“深有契于音乐，其宇宙观察颇具艺术之眼光”的嵇康，则以为“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。”（《嵇康集•声无哀乐论》）认定语言是工具，与意义本无必然联系，为言不尽意提供了解释的基础。玄学家所说言不尽意，主要指精微之意，这在何劭《荀粲传》中可得到说明：
粲诸兄并以儒术论议，而粲独好道。常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云，圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物之象所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志•魏志•荀或传》注引）
荀俣援《易传》的一部分证明圣人之言可以尽意，而荀粲则回答说，最精微的道理是言、象表达不出的。讨论双方所持有的不同见解，都影响了后来的文学理论。文学需要避免简单化和过于浅露，所以袁中道说：“天下之文莫妙于言有尽而意无穷。”（《珂雪斋文集》卷二《谈成集序》）而历来的文论也都强调要含蓄，要有深蕴。有讲得切实的，如《文心雕龙•隐秀》：“情在词外曰隐，状溢目前曰秀”，词外的情，眼外的景是可以想象得之的；有讲得玄虚的，如司空图《诗品•含蓄》：“不着一字，尽得风流”，这种说法完全抛幵了言，那风流（意）恐怕是难以体会的。把意在言外强调得过了分，便会滑到不可知论中去。严羽所谓“不涉理路，不落言筌”、“羚羊挂角，无迹可求”，也有这个问题。通常所谓“意在言外”、“言有尽而意无穷”，实际是指语言所描绘的形象，开拓了广阔的想象的天地，读者可以由此生发出种种联想。这种言语表达不尽的“意”是深微悠远的，它可以增加作品的深度。
深微悠远的“意”在《易传》中是与“神”相联系的。古代论文中经常提到“神”。如《文心雕龙•神思》说：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎?”艺术构思过程中的想象，冲破时间、空间的限制，悠远神妙，所以被称作神思。又如严羽论诗主张“兴趣”、“妙语”，他认为诗歌的最高境界是“入神”，他说：“诗之极致有一，曰入神。诗而入神，至矣尽矣，蔑以加矣！惟李杜得之，他人得之盖寡也。”（《沧浪诗话•诗辩》）他所谓入神是对变化奇妙、含意深远等特点的颂美。严羽那些“羚羊挂角”之类难以捉摸的说法，是想把诗讲得超脱一些、朦胧一些，以反对江西诗派的以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。抛开这类比喻的神秘性，主要也就是说诗歌应深沉含蓄，做到“言有尽而意无穷”而已。这样也就可说是“入神”了。《易传》提出的“神”又有预见的意思，章学诚在其《文史通义》中作了恰当的发挥。他说：“《易》曰：‘神以知来，智以藏往。，知来，阳也；藏往，阴也；一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也；理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉；则主适不偏，而文乃衷于道矣。”（《原道下》）在《礼教篇》中，他又以名物制度、考订记诵为“藏往之学”，而以“好学敏求，心知其意，神明变化，开发前蕴”为“知来之学”。他认为凡是记述事实、学习现成的知识都属于“知”的范围，而发明其精义，预见其发展则是属于“神”的范围。他认为述事是“溯已往”，是知；明理是“阐方来”，是神，而只有二者紧密地结合起来，相互为用，文章才能适合于道。章学诚着眼于史学，所论主要为著述之文，但他发挥《易传》的哲学思想来说明理与事的关系，便使其论述有较广泛的意义。
《易传》所谓“修辞立其诚”，影响于道学家，他们便将其与自己所强调的“正心”、“诚意”的说教结合起来，偏重道德修养而忽视文辞。朱熹在《答巩仲至》中说：“所谓修辞立诚以居业者，欲吾之谨夫所发以致其实，而尤先于言语之易放而难收也。其曰修辞，岂作文之谓哉?”（《晦庵先生朱文公文集》卷六十四）正可为此种论调的代表。可是对一些文学家来说，《易传》的这句话却有着不同的理解。如元好问称“诚”是诗之“本”，说：“故由心而成（诚），由诚而言，由言而诗也。二者相为一。”又说：“故曰：不诚无物。夫惟不诚，故言无所主，心口别为二物，物我邈其千里。”（《遗山先生文集》卷三十六《杨叔能小亨集引》）显然，他所理解的诚便是真情实感。钱谦益在《汤义仍先生文集序》中也说：“古之人往矣，其学殖之所酝酿，精气之所结辖，千载之下，倒见侧出，恍惚于语言竹帛之间。《易》曰‘言有物’，又曰‘修辞立其诚’，《记》曰：‘不诚无物’，皆谓此物也。”他所理解的诚主要指自己的见解，自己的精神，这是真实的，和那些剽窃的赝品完全不同。由上引二例可见，《易传》之说在提倡文学的真实性方面起了良好的影响。
《周易•家人卦象传》说：“君子以言有物而行有恒。”《艮卦•爻辞》又说：“艮其辅，言有序。”《系辞》中讲到“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推，变在其中矣”。这些说法，对后代文论也发生了很大的影响。如提侣肌理说的翁方纲便曾以有物有序来释其“理”字，他在《杜诗熟精文选理理字说》一文中说：“故曰‘如玉如莹，爰变丹青、此善言文理者也。理者治玉也，字从玉从里声，其在于人则肌理也，其在于乐则条理也。《易》曰‘君子以言有物’，理之本也，又曰‘言有序’，理之经也。天下未有舍理而言文者。”（《复初斋文集》卷十）以“言有物”即有充实的内容为理之根本；以“言有序”即有条理次序的表达为理之规则。他从写作的角度为“理”找到了比较合理的解释。然而其所谓物毕竟不是现实生活，主要指考订诂训等学术之事。所以虽然讲言之有物，却依然是逃避现实的理论。桐城派文论，倡古文义法之说，他们亦以有物、有序来解释“义法”。方苞在《又书货殖传后》中说：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。”义即《易》之所谓“言有物”也，法即《易》之所谓“言有序”也。“义以为经而法纬之，然后为成体之文”。（《望溪文集》卷二）如就其要求内容充实，表达有条理而言，本也不错。可是他所谓义，乂主要指当时统治者所提倡的程朱理学，这就使其“义法说”具有浓厚的封建教条味道。桐城派在写作方法上作过很多探至于偾强拂戾，柔者至于颓废而暗幽，则必无与于文者矣。”（《惜抱轩文集》卷六）其于《复鲁絜非书》中，更具体地描写了阳刚之美与阴柔之美。文中说：“其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也如杲日，如火，如金镠铁……其得于阴与柔之美者，则其文如升初曰，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓。”（《惜抱轩文集》卷六）用阳刚与阴柔来形容两种主要的写作风格是恰当的，因此产生了不小的影响。在前一段引文里，姚鼐认为二者有其一端而绝无其一，亦不足言文。在《复鲁絜非书》中，他又说道：“且夫阴阳刚柔，其本二端，造物者糅而气有多寡进绌，则品次亿万，以至于不可穷，万物生焉。故曰一阴一阳之为道。夫文之多变亦若是已！糅而偏胜可也。偏胜之极，一有一绝无，与夫刚不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。”可见其阴阳刚柔之说完全建立在《易传》哲学的基础上。万事万物都是阴、阳两种对立性质的变化，文章也逃不脱这一公例。他认为“偏胜之极”和“不足”都不合文的要求，这说法比较辩证，也较符合文学作品的实际。
《易传》文学思想的影响远不止上面讲到的这些。《易传》的哲学观点，在思想史上有着重要的地位，而文学作为意识形态的一个部门，自然会或者接受或者反对其思想指导，因此便多方面地接受了它的影响。只有将哲学与文学联系起来作深人的研究，才能把文论史上的一些问题搞清楚，所以我们不能把某些重要的哲学著作排斥在文论史的视野之外，尤其先秦时期，文学、学术不分，其重要思想流派，影响又极为深远。包括《易传》在内，先秦思想著作中包含的文学思想及其对后世的巨大影响，应该作更深入的探讨。
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