与《易经》中的这种“天命”意识淡化的趋势相对应的，是作者在忧患意识的启发下，转而表现为对人的本心活动的重视。《易经》作者多次描写了人的心理活动，这一现象有着重要的意义，它表示人们从浓厚的天命意识中走了出来，进而思考人自身，并由之产生了约束个人行为的道德观念。《易经》卦爻辞对“心”的描写的句子有:
《旅·九四》:“旅于处，得其资斧，我心不快。”
《井·九三》:“井谍不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。”
《习坎》卦辞:“有孚维心，亨，行有尚。”
《明夷·六四》:“入于左腹，获明夷之心，于出王庭。”《益·九五》:“有孚惠心，勿间，元吉。有孚惠我德。”《益·上九》:“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”《艮·六二》:“艮其腓，不拯其随，其心不快。”《艮·六三》:“艮其限，列其夤，厉薰心。”
这八例描写“心”的句子，如果我们抛开个别以《艮》卦六爻讲了气功运行过程的说法，那么，“心”都是就人的思维活动来讲的。作者不但描述了因事情的好坏而带来的心理上不同的感受，而且以“心”作为审视自己行动与处事的器官。
当人们真正站在社会与群体的立场思考人的行为意义的时候，道德的观念也就随之产生了，《易经》中突出了人的“敬”与“孚”两种道德品质。
对于“敬”，周初的统治者在总结夏、商覆灭的经验教训的历史思考中，提出了“敬德”的道德观念，但这种“敬德”的主要功能是为了“配天”，即以德享天命;而《易经》则更注重于“敬”在日常行事上的作用。如《需·上六》:“入于穴，有不速之客三人来。敬之，终吉。”《离·初九》:“履错然，敬之，无咎。”也就是说，“敬”在《易经》中，更加具有独立的个人道德行为的意味。
对于“孚”，可能最初是由祭祀而产生的道德概念。周人对殷纣政治不满与反抗，把祭祀的问题当作一个很大的借口，如《尚书·微子》:“今殷民乃攘窃神祇之牲牲用以容，将食无灾。”按照周秉钩的解释:“殷民盗神祇之牲用而隐匿之，或养或食皆不罪罚。谓其不敬神祇。”而殷民的这种对神亵渎的态度，主要是由于殷的统治者没有作好表率，《尚书·牧誓》:“昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。”周秉钩解释说:“言蔑弃其肆祭不问，蔑弃其从父兄弟不用也。”2殷人对祭祀的这种亵渎的态度，在《易经》中也有反映:《既济·九五》:“东邻杀牛，不如西邻之瀹祭，实受其福。”郑玄注曰:
“东邻”，谓纣国中也;“西邻”，谓文王国中也，此辞在《既济》。《既济》离下坎上，离为牛，坎为豕，“西邻丁祭”，则用豕与言杀牛而凶，不如杀豕受福，喻奢而慢，不如俭而敬也。《春秋传》曰:“黍稷非馨，明德惟馨。”信矣.
可见，祭祀不在于祭品的厚薄多少，而在于祭祀者是否有恭敬诚恳之心。《易经》作者多次强调了祭祀时要有一颗虔诚之心，这样即使薄祭，也是很吉利的。如:
《升·九二》:“孚乃利用瀹，无咎。”《萃·六二》:“引吉，无咎，孚乃利用襦。”《观》卦辞:“盥而不荐，有孚顒若。”
《损》卦辞:“有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用?二簋可用享。”
《中孚》卦辞:“豚鱼，吉。利涉大川，利贞。”
“孚”在祭祀上的重要意义，在春秋时期的祭祀活动中还体现着，
《左传·庄公十年》:
公曰:“牺牲、玉帛，弗敢加也。必以信。”对曰:“小信未孚，神弗福也。”①
而“孚”作为一种个人道德行为品质的界定，便渐渐由宗教的氛围中脱离出来，成为人们的行为准则与评价标准。如:
《比·初六》:“有孚，比之无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。”《解·九四》:“解而拇，朋至斯孚。”
《大有·六五》:“厥孚交如，威如，吉。”《家人·上九》:“有孚威如，终吉。”
《泰·六四》:“翩翩不富以其邻，不戒以孚。”《井·上六》:“井收勿幕，有孚，元吉。”
《睽·九四》:“睽孤，遇元夫。交孚，厉，无咎。”
《丰·六二》:“丰其蕃，日中见斗。往得疑疾，有孚，发若，吉。”
《兑·九二》:“孚兑，吉，悔亡。”《兑·九五》:“孚于剥，有厉。”
《未济·上九》:“有孚，于饮酒，无咎。濡其首，有孚，失是。”《革·九五》:“大人虎变，未占有孚。”
当然,周人“敬”“孚”两种道德观念，因其不能完全挣脱天命意识和宗教观念，以至于还呈现出一定的直观性，而缺乏作为完全意义上的道德概念的那种抽象性。
第三，《易经》中对于“道”“德”概念的使用反映了周初文化主体性、人文化的发展趋向。《易经》中含有“道”的卦爻辞有:
《小畜·初九》:“复自道，何其咎?吉。”
《履·九二》:“履道坦坦，幽人贞吉。”
《随·九四》:“随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎?”
《复》卦辞:“亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。”
在甲骨文中，尚未发现“道”这个字，金文中，“道”字已大量出现了。可见，“道”可能是商周之际才出现的一个概念。金文中的“道”皆为道路之义，这当是“道”最初的意思。《周易》卦爻辞中出现的这四例“道”字，虽然都是作为具体的概念而出现的，表示人所行走的道路的意思，但它们也具有了一定的规范性的含义。“复自道，何其咎?吉”之例，“道”虽然是道路的意思，但也含有一定的经验性因素在内。《说文解字》:“复，行故道也。”《易经》作者认为回到“曾经走过的道路”不会有咎害，是吉利的，这里的“道”，已含有对人行为的指导意义，体现了作者某种经验性的思维成果。“履道坦坦，幽人贞吉”之例，“坦坦”就是平坦的意思，是说走平坦的道路，对于被囚禁的人是吉利的;“反复其道，七日来复”之例，作者认为往来在熟悉的道路上，七天就可以一个来回，没有疾病也没有咎害。可见，“道”体现了作者对人生经验的总结，体现了由对事物的价值判断而上升为某种法则性的因素。张岱年在论述“道”时说:“所谓道，实即究竟规律或究竟所以。道字的本谊是路。人所走的路为道，引申而人物存在变动所必经由的程途亦是道。物所必经由的程途，也即是物所遵循的规律。”《易经》中的“道”，已含有一种朴素的、经验的、应当为人所遵循的规律的意思，反映了周初积极的人文精神。
《易经》中含有“德”的卦爻辞有:
《讼·六三》:“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。”
《小畜·上九》:“既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征凶。”
《恒·九三》:“不恒其德，或承之羞，贞吝。”《恒·六五》:“恒其德，贞妇人吉，夫子凶。”
《益·九五》:“有孚惠心，勿间，元吉。有孚惠我德。”
“德”字，在甲骨文中像人一边走一边用眼睛向前看，其时还没有出现“心”符，含有人行事之意。在金文中，德增加了“心”符，这表明，其时已具有了精神性的含义，“德”体现了人心的思维与实际行动的结合与统一。郑玄注《周礼·师氏》“德”与“行”两概念时说:“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”这个解释是符合“德”字产生的实际的。对于《易经》中出现“德”字的这五条爻辞，《小畜·上九》爻辞中的“德”明显为“得”的借用。对于《益·九五》爻辞中的“孚”，学者有俘虏和诚信两种不同的解释，笔者认为这里的“孚”当作“诚信”解，这样“孚”“心”“德”三者从精神上看是贯通的。对于其他诸例，高亨认为其“德”字皆含有德性的意味,从《尚书》和《诗经》中对“德”在精神性层面的频繁使用情况来看，高亨的解释是符合实际的。这三例“德”字，皆表示对个人内在品德修养的界定。
《易经》中“道”“德”两个概念的提出，既体现了周人对把握事物发展客观规律的积极思考，也标志着周人对个人道德上的主观努力的认识与肯定,因而从思想发展史的角度看，有着极其重要的意义。
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