玄一之道。作为中国本土的宗教，构成道教主体部分的内容，无疑是有着深厚历史渊源的原初宗教信仰，至于比较精致的原型，可以上溯到战国期间的方仙道。由于道教教义的核心部分是神仙信仰，因此，其基本内容首先是精、气、神三者浑一长生的神仙法术，稍后，随着教义的扩展，也进一步涉及了天、地、人三才合一的广嗣兴国之教。这几方面的宗旨，决定了道教思想必然具有气性论的倾向。也就是说，道教哲学与新道家的“玄远”之学从一开始就有着不同的理论取向。然而，随着玄风的兴盛，东晋、南朝的道教理论不可能全然置身事外；玄学从体系的构造到概念的辨析，都对这一时期道教神仙思想的重组产生了一定的影响。
玄学之道，从东晋到南北朝，道教所关心和讨论的中心问题是“成仙是否可能”。从表面上看，这对道教来说不过是一个老问题。过去，黄老学派的仙学家己经从五谷、药石、金丹、导引、行气等等技术手段出发，对此作了经验性的解答。譬如，《老子道德经河上公章句》断言，“言不死之道，在于玄牝”（《成象》），“人能抱一，使不离于身，则长存”（《能为》）。类似说法，魏晋间个别实行药石、导引的玄学家也是相信的。“竹林名士”嵇康就曾在一篇题为《养生论》的文章中承认“导养得理，以尽性命，上获千岁，下可数百年，可有之耳”。但是，东晋后期，这个问题重又引起关注，却显示出新的时代意义。前此，玄学家们曾经认真讨论过“圣人”问题，王弼主张“圣人茂于人者，神明也”，郭象也认为“学圣人者，学圣人之迹”；总之，玄学的结论是：圣人不可学也不可至。不过，道教有着自方技一系而来的“神仙由积学所致”的传统，这是它同汉、晋儒家学说间的一个重要差异，也是道教正面回答“成仙”可能与否的依据。关键在于，如何照应时代的精神特征，将“神仙由积学所致”的命题予以深化，并以此完善道教的神仙信仰体系。东晋方士葛洪精心撰著的《抱朴子内篇》，便是体现这方面努力的产物。
“成仙”观念，在早期道教中主要表现为一种方术，这与儒、佛两家同为偏重境界形态的“圣”和“佛”有所不同。因而，随着道教理论的展开，“成仙”的问题被归结为神、形的关系问题；这方面的讨论，在魏晋之前己然开始了。葛洪论述这一问题时所表现出来的积极意义在于，他吸收了玄学关于“本末有无”的分判，用“无”和“有”来诠解“神”和“形”，这就使得道教的神、形关系问题超越了一般气性论层次，在理论的抽象性和统摄性方面达到了一个新的高度：
夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣。（《抱朴子内篇?至理》）
不过，从葛洪上述议论中也不难看出，至少在东晋之际，道教对“有”“无”问题的辨析更多还只是流于一种形式，一旦具体涉及形、神关系的分析，仍然是回归气性论的经验主义立场。从结论方面看，葛洪主张形、神得以相卫（长生）的关键在于“守真一”。然而，这里的“一”却不是玄学中作为本体的“不用之一”，而是方术化了的气性论中的“元一之气”。这样，“无”和“有”、“神”和“形”的抽象重又返回了具体的才性生命，从而直契道教神仙学历史悠久的法脉。这里需要说明的一点是，用气性论的宇宙生成说来补充本体论的抽象玄理，似乎是东晋后期的一种学术风气，当时的玄学家张湛和佛学家道安均是如此，倒也不是唯独葛洪在这方面显得特别笼统。
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