关于玄学，从严格意义上的道家玄学，从王弼“以无为本”的本体论发展到郭象“自尔独化”的现象论，已然走完了它的逻辑历程。不过，西汉末年，印度佛教开始逐渐传入中国，致使中国传统的文化观念受到了冲击。此后，相应而起的神仙道教也在其间推波助澜；两汉“大一统”的儒家独尊局面开始出现多元分化的趋势。在这种情况下，东晋以后，玄学非但没有偃旗息鼓，相反，其“玄远”之风涉入佛学和仙道的领域，依然表现出强大的融摄力量。至于体现一代名士“风流”的真切、清简、疏远的生命情调，也被溶进了东晋、南北朝的文学艺术中。这结果，是中国历史在最为动荡、混乱的衰败之世，于文学艺术方面却达到了一个不可超越的境界。
玄理与般若。佛教东渐的具体年代，历史上曾留下几种不同的说法。可以肯定的是，至少到东汉初，这一外来的宗教在中国朝野上下己经吸引了相当数量的信众。据《后汉书?楚王英传》记载，楚王刘英晚年“喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”，可见当时贵族阶层也开始染上崇佛的风气。不过，佛教在输入之初，尚未具备一定的规模，相应地，教义、学理方面的内容也不及展开。所以，佛教起先在民间流行，大体上是作为黄老方术的一种而被接受的。汉末魏初，渐趋兴盛的佛教逐渐形成了两大系统：一是安世高所传的小乘佛教，偏重于禅法的修持；一是支娄迦谶所传的大乘佛教，主要是般若义学的研究。其中支娄迦谶传授的大乘般若学，在命题的抽象性以及相关问题上与玄学颇多相契合的地方，于是，当时的僧人为了尽可能简要诠明佛学义理，开始注重对玄学概念作比附的运用；支娄迦谶译出的一些大乘经典里，就借用了诸如“道行”、“本无”、“无极”等等玄学概念。以后，鸠摩罗什陆续译出了龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》等印度大乘中观系经典，大乘佛教般若学精义业己有了确切的译解。然而，玄学“得意忘象”、“得象忘言”的思辨方法己然渗入了东晋以后的般若学研究中，遂使般若学在中国的传播，从一个特殊角度承接起早期玄学的命题，开始了与中国文化精神的会通。
据东晋僧肇撰著的《不真空论》记载，当时般若学中盛行的“本无”、“心无”、“即色”三家义说，多少都与玄学的理论背景有关。其中，“本无”宗的立论，字面上便袭用了玄学术语，至于以“无在元化之先，空为众形之始，故称本无”（《名僧传抄?昙济传》弓丨），更是明显带有玄学“贵无”的本体论特征。“心无”宗则主张“心无者，无心于万物，万物未尝无”（吉藏：《中观论疏》弓丨），其只空心、不空物的思想，似乎与《庄子》一系的道家心法较为接近。“即色”宗以为“即色是空，非色灭空”（慧达：《肇论疏》弓丨），己比较近似般若学的本义，但将“色”与“空”分而论之，仍然有悖于般若学“缘起性空”的大乘“空”义。上述三家的学说，在僧肇著作中都受到了不同程度的批评。但是，这种现象的出现却不完全是疏于对印度大乘佛教原义的领会；在翻译和理解的过程中，玄学作为现成的会通途径，从语言到观念，其潜在的先导作用是不容低估的。从当时佛教的发展情况看，某种程度的“误译”似乎还起到了相当积极的作用。一代高僧道安在提及佛经的传播时说：“于十二部，毗目罗部（大乘经）最多，以斯邦人《老》、《庄》教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。”（《毗奈耶序》）
终于，随着佛教在中国进一步的发展以及对相关经论译解的日益完备，鸠摩罗什的弟子僧肇开始站在比较纯正的印度大乘般若学立场上提出了“不真空”的命题。这里，“不真空”是对佛教基本教义“缘起性空”的另一种表述：作为现象的万有皆由因缘和合而生成，依此说为“不真”；“不真”即“空”。换句话说，“不真”即是“缘起”，“空”也就是“性空”。这样，由王弼“贵无”的本体论发展到郭象“崇有”的现象论，在僧肇这里受到了来自大乘佛学方面的“非有非无”的消解。如果我们对玄学作广义的理解，那么，正像现代学者汤一介先生指出的那样：“僧肇的思想虽然是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学的重要组成部分，使魏晋玄学成为由王弼——郭象——僧肇，构成中国传统哲学的一个发展圆圈。”（《郭象与魏晋玄学》，第113页）
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