圣人感人心，而天下和平

圣人感人心，而天下和平

 

在类化法的使用下，宇宙万有都被“以类聚”、“以群分”，人作为一个自然存在，也不能独立于类化以外，个人于是不只是人类社会中的一分子，同时也是宇宙这个大社会中的一个支分子。由于宇宙间所有的分子都是八大元素构成的，而八大元素既有自发性的衍生力，又有因彼此对立矛盾而必现的化生力，以致整个宇宙始终在动态中。就个人作为宇宙间一个支分子而言，它的质性，如身份、性别，以及动向，如言行、意念都被视为足以在宇宙互动中产生直接或间接的作用，并会接受到直接或间接的反作用。我们可以说：人的一切都足以参天地；我们也可以说：天地无亲，报应不爽，综括起来，就像汉人喜欢谈的天人感应。以这种认识作基础，我们才能了解另一篇滥觞于原始巫术的作品——洪范何以会认为人的貌、言、视、听、思会使雨、旸、燠、寒、风或时或恒。洪范只说然，并没说明所以然，这或是它先已肯认了这套观念，或是它还停留在素朴的教条阶段，朱意识到须进一步提出理据。

 

作用与反作用限定在同一类属中进行，所以今本乾文言说：

 

同声相应；同气相求，水流湿；火就燥……各从其类也。

 

今本系辞上也说：

 

慢藏诲盗，冶容诲淫。

 

作用量的差异绝不影响质——感应本身的有无，所以今本系辞上说：

 

子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出其身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，.君子之枢机，荣辱之主也，言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”

 

今本系辞下又说：

 

小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。

 

因此要防微杜渐，才能“自天祐之，吉无不利”，否则“失之毫厘，差之千里”®，因为“忧悔吝者存乎介”。在这里，今本易传就将人一般不够谨严的生活态度与当时社会上道德破产的最劣表现——弑父、弑君联系起来，指出这一切“所由来者渐矣，由辩之不早辩”所致。而“微”不只指可见的琐言细行，也包括无形潜存的游思浮念，因此今本系辞下说：

 

几者，动之微，吉凶之先见者也⑩。

 

为人怎能不“惩忿窒欲”呢？诚能“见几而作，不俟终日”，“何不利之有”？

 

今本易传虽在使用类化法时，将万物与人同视为宇宙的分子，似乎采取一个全照的观点，但如上文所示：它的主要兴趣毕竟还是在人（指导生活）不在天（解释宇宙），论天本非终极目的，只是服务于论人的手段。更何况它是战国中叶以来的作品？中国自春秋末经历哲学的突破后，拟似人本论（anthropcentricism)的倾向愈来愈浓厚，’所以今本易传并不视万物与人为同级次的存在，颇以人这个分子有特殊的地位，独与天地并称三才。而又由于人有意志及撷取各种资源发明的潜能，所以似乎比天地还要崇高。如果我们模仿张载西铭的语式，可说“人者，宇宙之宗子也”。人若盖尽己之性，端正思念言行，将领导宇宙中其他组成分子彼此间的作用渐趋相辅相成，所谓“成性存存”，达到的最后，也是完美的境界，称作“太和”。善尽人之性的个人是圣人，圣人地位的卓越不止于他在人类中“出于其类，拔乎其萃”，能作到今本咸卦象传所说的：

 

圣人感人心，而天下和平。

 

更重要的是他对整个宇宙运作的功能，能如今本乾文言所说的：

 

圣人作而万物睹。

 

所以圣人在宇宙间各种存在中的位级真可说得上是“首出庶物”了。

 

在继续陈述今本易传下一个主题前，有必要先讨论这套感应（resonance)论涉及的一些问题。首先我应该指出：这种感应观先民恐怕早有端绪了，只是先民视导致感应的行为多系外在具体可见的部分，尤其是些涉及巫术礼仪、禁忌方面的事，今本易传则深溯到人内在难窥的动机意念。或许有人会认为这是受了儒学的影响，甚至认为这是今本易传理论出自儒门的一征。像公羊学强调“君亲无将”，所谓诛心之论；中庸讲“慎独”，都是要求人从事道德实践时要彻底纯化内在意念，以防沦入作伪。但事实上今本易传论德行不滞于外表具象这点可能别有所自，至少世说言语篇“佛图澄与诸石游”刘注引庄子：

 

海上之人好鸥者每旦之海上，从鸥游，鸥之至者数百而不止。其父曰：“吾闻鸥鸟从汝游，汝取来吾玩之。”明日之海上，鸥舞而不下。

 

就谈到人的机心足以在宇宙间产生感应。另外上述洪范及其他五行学派的作品都认为人心情绪与自然现象间气息相通，因而相互影响。所以但凭今本易传论几微这点并不必然意谓它的理论缘自儒门。

 

其次，上古实际主持报应的是鬼神，但今本易传却抹去鬼神仲裁者的地位，而视这一切都是机械式的动作。宇宙律动有绝对的严格性，即使天尚且不能背离，“况于鬼神乎”？所以一切吉凶实人自召，并非鬼神凭一己喜怒妄加。鬼神既非无限权威意志体®，人也无须佞于祭祷以求媚宇宙间另一种存在了。在这里，上古因人颠倒意识折射出来的鬼神影像全消失了，幽明两个世界同服于一套理则，所以鬼神的情状也可推知，生死之说也非不可察。但我们不要误以为今本易传否定鬼神的存在，它否定的只是那种拟人(anthropomorphic)情欲非理性的影像。事实唯有肯定鬼神的存在，才能进行雄占，因为蓍草等只居灵媒的地位，或说充当巫觋通灵的助手真正潜运算筹，预告人吉凶的非鬼神莫属，而鬼神所以能预知，或许是因为他们摆脱了形体的束缚，可以来回于不同的时空中，有较凡人为广的视野®。然而预知并非预定，定的还是人本身与那亘古不移的律则，这样一来才似乎既保全了筮术故业的一些形式，又有转化后能较为缙绅之士接受的雅驯新酒。

 

所以说似乎是因为今本易传中有一未曾解开，却很可以导致上述整套说辞瓦解的致命症结，也就是我现在要谈的感应论所涉及的第三项，也是最核心的问题。上文已指出人作为一个自然存在，始终都在一连串感与被感的交互作用中。恶声至，杀机萌；甘旨来，食指动。人或许常常自认为某些举措未受外界影响，是主动的，但究极而论，很可能还是某些细微来感沉积醖孕下的反应，只是人不自觉罢了。就算人某些作用不是受外界刺激引发，但它仍是由构成人的八大元素内在的衍生力与彼此间的化生力推动的。什么样的组合形成什么样的人物存在，而什么样的人物存在必然有什么样的表现，在这层面上，人的一切是被决定的，实无意志自由可说，极为可悲。他既没有超越这一无限无止的条件系列的能力，无法独立自主，遑言扭转乾坤？小戴记乐记篇曾描述人物间的感应关系：

 

夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

 

但既然万有都是被决定为如此如彼，我们有什么理由说某一种作用、反作用或存在状态是不当的，应予以改变？也就是说，如何从描述实况的语词——人化物中推出价值断定——灭天理？而且如果人的性质与由此性质呈现的行径都已先天地受他的存在结构决定，透过筮占只能预知行为结果，预知并不能改变行为本身，因为身不由己，更不可能改变行为结果，一切选择善处或努力均依理无从存在，那么“无有远近幽深，遂知来物”又有什么实质的意义？我们甚至可以说人前往筮占求预知的活动本身也是被预定的。要想摆脱这困境，唯有设定人有一超拔出物意相感键锁的能力。而就上述种种来看，今本易传确实以如此的认定为前提，但有关这个能力的实质内容是什么？从何而来？人为何须要，又如何发挥这个能力？这个能力与构成人存在状态的八大元素问题关系如何？今本易传都没交代®。因此若不用孟学式的心性论系住，今本易传所说的什么知几、太和等等都将成为一堆伟大的空话。

 

最后我要指出：就今本易传考虑人在宇宙间的地位与伴随该地位而来的责任，要求人成己成物这部分而言，相当具有道德理想主义的精神，但其他很多道德式的劝诫都不宜于孤立对待，须放在周易思想的脉络中了解。当我们从这个角度去看那些具道德意义的言词时，就知道它们都不外从行为果效——安危、荣辱、祸福、利害上着眼，劝人谨身饬行。周易卦爻辞只说某种行为模式会导致吉凶，并未给予理由，今本易传，尤其是彖、象传就在填补这空白。填补空白的素材本身——得中也好，不当位也好并无多少殊义，要紧的是它们背后的一项观念，这可用今本乾文言的一句话来概括：

 

利者，义之和也。

 

儒学虽说在决定行止时严格要求人分辨行止动机是出于私利，还是出于义或公利，反对人就该行止可能对个人的利害影响上考虑，所谓“正其谊不谋其利”，并认为行义是人可以自主的，至于义行所欲达到的结果能否如愿成就，就涉及经验世界的条件配合问题，人难以左右掌握，所谓“明其道不计其功”，与今本易传从行为果效对个人影响上决定行止的模式大相径庭。但我们若追问：不计成败是个人的事，但事情终有成败，而且会影响他人又是一回事，假设行义不但于人无所裨益，反将致人大不利，是否仍然一“义”孤行？儒学在这关头就逼显出它内部一个相当乐观的假定，认为这个问题根本不成立，因为行义必然利人利物。甚至可以辩称：虽然行义所获致的利在世俗眼光中未必算是利，但这实在是真利，世俗乃是误以害为利。儒家显然认为在一个正常的社会当中，义与利并行不悖。我们无法想象：儒家会将一切人际运作合乎义，而贫穷、凶险等仍旧弥漫的社会视作所追求的乌托邦。由于三代以下，社会运作处于一个不正常的状态下，好比用人不以才德，而以和柔媚上为准；司法审判不以公正法律为据，而曲从个人好恶，才导致义与利成了歪斜线关系，个人行义固然未必免患，得利须经由反道德的管道，更重要的是一件义举无从获得外界正常的回应配合，成功的或然率遽降。但儒家显然并不认为这种运作就是应然状况，所以才有改革社会的要求，希望“拨乱世反诸正”，并且他们不认为完美社会永不可能实现，大利终将在大义遍行后降临。或许就因为儒学深处有这种信念，使得后来今本易传那套道德理论溶入儒学时，未产生严重的龃龉。